توضیحات :
مبانی نظری وپیشینه تحقیق ارتباط ایمان با شادکامی، سبکهای دلبستگی و منبع کنترل در 43 صفحه در قالب Word قابل ویرایش.
بخشی از متن :
مبانی نظری وپیشینه تحقیق ارتباط ایمان با شادکامی، سبکهای دلبستگی و منبع کنترل
2-3. ایمان مذهبی
2-3-1. تعریف ایمان
ایمان در لغت به معنای تصدیق و در اصطلاح دینی به معنای تصدیق و تسلیم به خدا و پذیرش حقانیت پیامبران الهی و کتب و فرمانهایی است که خداوند برای هدایت و تربیت انسانها فرستاده است. در گفتاری از امیرالمؤمنین (ع) ایمان شناختن به دل و اقرار به زبان و عمل و بردن فرمان با اندامها و جوارح معرفی شده است (بدخشانی، 1388).
برخی نویسندگان (مثلاً، آذربایجانی، 1387، ص. 131) معتقدند که ایمان یکی از ویژگیهای تأثیرگذار شخصیت است و از لحاظ سلسله مراتبی در بالاترین سطح و بهعنوان عامل مرتبهی سوم قلمداد میشود. به اعتقاد این نویسندگان ایمان مذهبی تأثیری گسترده بر ابعاد عاطفی، اخلاقی و اجتماعی زندگی انسان میگذارد و همه ابعاد این تأثیرات را نمیتوان با ابزارهای مادیگرایانه اندازهگیری کرد.
برخی از محققان مانند فولر (1981) ایمان را مفهومی انسجام دهنده قلمداد میکنند که نیاز به دین ندارد. در این دیدگاه، ایمان بهعنوان عاملی برای انسجام بخشیدن به نیروهای متعدد و روابطی که زندگی مردم را تشکیل میدهد تعریف میشود که انسانها را به سمت زندگی و زیستن سوق میدهد. در این دیدگاه، ایمان اساسیترین مقوله در تلاش انسان برای ارتباط با تعالی (وجود بالا و فراتر از حدود تجربه ماده) قلمداد شده است (وارن، 2006، به نقل از گودرزی).
2-3-2. دیدگاههای مربوط به ایمان و معنویت
بهرام دشتکی (1389) در مقالهای به بهترین نحو دیدگاههای پیرامون مذهب و معنویت را گرد آورده است. به گفتهی وی، نگاهی اجمالی به بازخورد روانشناسان برجسته نشان میدهد که دستکم در حد نظامهای بزرگ روانشناختی، روانشناسان دیدگاهی بدبینانه به مذهب ارائه کردهاند. شاید این برداشت از دین، به فلسفههای غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم بهسوی عینینگری و نیز کنشگریهای مذهب در آن زمان بازگردد. درمانگران دارای جهتگیری روان تحلیلگری، گرایشهای مذهبی را نشانههای انحراف از سلامت میدانستند و تحت تأثیر فروید، معتقد بودند که پیوند با خداوند، ادامهی وابستگی دوران کودکی است. بر اساس این نظریه، اعمال مذهبی، تکرار رفتارهای روانآزردهوار کودکی دربارهی والدین است. فروید میگوید که تا زمانی که دنیا تهدیدآمیز و پیشبینینشده باشد، انسان در پی پدری متعالی است تا احساس محافظت و احساس ایمنی را در خود به وجود آورد (جنیا 1995، به نقل از جان بزرگی).
مقیاس جهتگیری مذهبی آلپورت، مبنای منطقی فراهم کرده است که بر طبق آن، مذهب بهتر درک میشود (داناهو، 1985). وی مذهب را به دو صورت درونی و برونی میداند و معتقد است که مذهب درونی ساختار معنا دهنده دارد، برحسب اینکه تمام زندگی درک شده است. همچنین، آلپورت دریافت که مذهب درونی، با انعطافپذیری، تساهل، پختگی، یکپارچگی و وحدت در ارتباط است و مذهب بیرونی، مذهب آسودگی، قراردادهای اجتماعی و فردی میباشد و در ارتباط با طبقهبندیها، تبعیض، استثناسازی، ناپختگی، وابستگی، دیدگاه فایده گرا و تدافعی است (دیلی، 1997).
جلال تهرانی (1995) عنوان کرد که مذهب ظاهری در خدمت نیازها و ارزشهای دیگری از قبیل کسب موفقیت و موقعیت در خانواده یا گروه اجتماعی و مجوز فعالیتهای به سود فرد است و به جای آنکه روشنیبخش ارزشها و زندگی باشد، مانعی در برابر واقعیت است؛ ازاینرو، طبیعی است که چنین مذهبی موردانتقاد نظریهپردازانی همچون فروید (1964) قرار گیرد که معتقدند مذهب ساختاری رواننژند دارد و موجب ریا و تعصب میشود (مایرز، 1994، به نقل از برآبادی، 1383).
همانگونه که فروید و برخی از دانشمندان دیگر معتقدند، مذهب دستکم تا اندازهای در نیاز به امنیت و حمایت ریشه دارد. هود و همکارانش (1996) نتیجه گرفتند که بیشتر مردم در مواقع سختی به خدا روی میآورند. مواقعی که سبب ایجاد چنین وضعیتی میشود عبارتاند از:
1- بیماری، ناتوانی و رویدادهای منفی که سبب ضعف روانی و جسمی میشوند؛
2- انتظار مرگ یا مرگ دوستان و خویشاوندان؛
3- رویارویی با موقعیت ناخوشایند در زندگی (هان، 1997؛ لاولند، 1968؛ و پارکس، 1972، به نقل از بزرگی، 1383).
هرچند فروید دین را توهم، روان آزردگی جهانی و افیون توصیف میکند که امید دارد انسانها بر آن چیره شوند (آیندهی توهم)، علاقه شدیدی به رفتار مذهبی داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است (کولینز و وودز، به نقل از حیدری، 1382).
البته در عصر فروید، قضاوت منصفانه درباره دین غیرممکن بود. افزون بر آن، نتیجه تحلیل روانی محقق، تابع پیشفرضهای اوست. اگر یکی از پیشفرضها بیان کند که دین هیچ اختیار عینی ندارد و بههیچوجه، حاکی از حقیقتی متعالی نیست، این نتیجه طبیعی خواهد بود که تجربه، اندیشه و مناسک دینی فرد، برخاسته از نیازها و تمایلات اوست (ولف، 1997، به نقل از ناروتی نصرتی، 1380).
جینا (1995، به نقل از جان بزرگی، 1378) عنوان میکند که در میان روانشناسان رفتار که زیرگروهی از رفتاریگراها به شمار میروند نیز مخالفت با مذهب و معنویت به چشم میخورد. به دنبال مخالفت الیس، بنیانگذار مکتب عقلانی-عاطفی، با مذهب، بسیاری از رواندرمانگران شناختی معتقد بودند که هرگونه باور مذهبی، غیرمنطقی و ناپخته است. از نظر الیس و پیروانش، دیدگاه مبتنی بر انکار وجود خدا، راه رسیدن به کمال مطلوب سلامتی و خوبی است.
یونگ، خدا را در زندگی انسان دخیل میداند. به اعتقاد وی، خدا با وجود انسان آمیخته است و انسان با او زندگی، احساس و تجربه مینماید. به همین دلیل، منبع آن را تعیین میکند (روان انسان)، ولی سخن فلاسفه و کلامیها را در شناخت خدا مبهم میداند. همین امر سبب شد که یونگ در کسوت کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی میداند، به لاادریگرایی و حتی الحاد متهم شود. یونگ در پاسخ میگوید که از دیدگاه روانشناسان، درباره خدا بیش از آنچه در روان آدمی وجود دارد، نمیتوان اظهارنظر کرد؛ روانشناسان تنها میتوانند نشانهها و آثار و نه نشانهگذار را بشناسد (یونگ، 1938، به نقل از نارویی نصرتی، 1380).
به اعتقاد یونگ، محتویات ناخودآگاه، منشأ وضع و حالی برای انسان است که رفتارهای آدمی را تعیین میکند. در باورهای دینی، انگیزهی اصلی در مفاهیم کهن نهفته است. باور به مبدأ کل، بهعنوان مفهوم کهن، زیربنای باور به خداوند را در ادیان میسازد. از سوی دیگر، طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی باور جهان آخرت میکشاند. چون انسان میخواهد به غایت و اهداف والایی در زندگی خویش دست یابد و نیز چون عمر کوتاه آدمی به او فرصت نمیدهد تا به این اهداف نائل گردد، معتقد میشود که در عالم پس از مرگ میتواند به این کمال مطلوب دست یابد (یونگ، 1938، به نقل از روحانی، 1375).
یونگ میگوید خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است، خدا احتیاج به باور ندارد و چیزی که از درون احساس میشود، دیگر باور نمیخواهد. با این بحث، ما به ازای خارجی برای چنین تجربهی روانشناختی را از حیطهی روانشناسی که از دانش انسانی بیرون میداند؛ بنابراین، آنچه اریک فرام به یونگ نسبت میدهد و میگوید که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، چندان دقیق نیست (جیمز، 1984، به نقل از نارونی نصرتی، 1380). یونگ نوشت که تمام مراجعان و بیماران بالای سه سال او، بدون معنا و استحکامی بودند که دیدگاه مذهبی میتوانست به آنها اعطا کند، یعنی آنان به سبب نداشتن دیدگاه مذهبی، معنا و استحکام خود را از دست داده و مریض شده بودند (میردریکوندی، 1382).
فرام در شش نیاز روانشناختی خود، نیاز به تعالی را قرار داده است. ما نیاز داریم که افرادی خلاق و بارور شویم. در قانون آفرینش، چه آفریدن زندگی باشد (مانند بزرگ کردن کودکان) یا آفریدن اشیای مادی، هنر یا اندیشهها، از حالت حیوانی فراتر رفته، به حالت آزادی و هدفمندی وارد میشویم و ماهیت متعالی داریم (شولتز و شولتز، 1998، به نقل از محمدی، 1384).
آدلر نیز در ابتدا وظایف سهگانه زندگی را شامل کار، ارتباط و عشق میدانست، سپس وظیفه چهارمی به آنها افزود تحت عنوان سازش یا کنار آمدن با خود؛ و سرانجام وظیفه معنوی یا وجودی را مطرح کرد که بهعنوان معنادهی به زندگی نامیده میشود (منسکر و گلد، 2000).
مزلو (به نقل از یزدی، 1375) یافتن معنا در زندگی را نگرانی عمده و اولیهی انسان میداند. پیدمنت (1999)، عنوان میکند که اگرچه روانشناسی انسانگرا، تنها بر معنویت متمرکز نیست، ولی به دلیل اهمیت دادن به رشد، به بعد متعالی نزدیک میباشد. وی میافزاید به اعتقاد مزلو فرد خودشکوفا به دنبال بالا بردن هستی خویش تا معرفتش را به خود و دیگران گسترش دهد و در هر کاری از شخصیت خود بهره گیرد. این فرایند توسط مجموعه بزرگتری از ارزشها هدایت میشود که بر خوبی، زیبایی و زندگی تأکید میکند. این مضمونها در روانشناسی وجودی فرانکل بسط و تفصیل مییابد؛ کسی که بر بعد درک و فهم انسان تأکید میکند: انگیزهی درونی فرد، معنا و هدفی جامع در زندگی او به وجود میآورد، بهگونهای که زندگی او را به سوی هدف اساسی و منزلت فردی سوق میدهد. در این جستجو فرد به مسؤولیت خود در قبال زندگیاش اعتراف میکند.
به اعتقاد فرانکل، انسان باید به این موضوع نیز توجه داشته باشد که در برابر پرسشی که او از هستی میکند و میگوید: «معنای زندگیام چیست؟»، زندگی یا هستی، زیستن وی را زیر سؤال میبرد و مسؤول است که به این پرسش زندگی پاسخ دهد. زندگی نوعی وظیفه است. انسان مذهبی با انسان غیرمذهبی تنها از این جهت اختلاف دارد که انسان باایمان میتواند وجود خود را نه از سر وظیفه که به صورت رسالت تجربه کند، یعنی به وجود آنکه وظیفه را به او محول کرده است، یعنی از منشأ رسالتش آگاه میباشد. سالهاست که منشأ این وظیفه را خدا نام نهادند (سیف بهزاد، 1372).
از آنجا که دو متغیر اصلی در این پژوهش سلامت روان و ایمان مذهبی میباشد، جا دارد توضیح جداگانهای برای نحوه ارتباط میان این دو متغیر در نظر گرفته شود که در این گفتار، بدان پرداخته شده است.
2-4. سلامت روان و ایمان
2-4-1. نظریات و الگوها
به طور کلی در زمینه نقش مذهب در بهداشت روانی و جسمانی و نیز مقابله با عوامل فشارزا نظریات و الگوهای گوناگونی ارائه شده است که در اینجا به ذکر دو مورد عمده بسنده میشود:
الف: نقش مذهب در مقابله با عوامل فشارزا. پارگامنت از جمله پژوهشگرانی است که نظریهی جامعی در زمینه نقش مذهب در مقابله با عوامل فشارزا مطرح کرده است. او به سه شیوه تأثیرگذار مذهب در جریان مقابله با فشارهای گوناگون روانی و محیطی اشاره دارد:
نخست آنکه، مذهب میتواند به عنوان بخشی از فرایند مقابله تلقی شود و بر نحوه ارزیابی فرد از عامل تهدیدکننده و شدن آن اثر گذارد.
دوم آنکه، مذهب میتواند در فرایند مقابله مداخله کند. بدین معنی که در تعریف مجدد از مشکل به گونهای قابلحل کمک کند.
سوم آنکه، مذهب میتواند روی نتایج و پیامدهای حاصل از عوامل فشارزا تأثیر گذارد؛ به عبارت دیگر، تفسیر افراد از نتایج و پیامدهای مربوط به رویدادهای زندگی، تحت تأثیر باورهای مذهبی قرار میگیرد (ابراهیمی قوام، 1374، به نقل از خدایاری و همکاران).
ب: تأثیر مذهب در سلامت از طریق تغییر سبک زندگی. والریت و لاری (1995) الگویی ارائه دادهاند که باورهای مذهبی را به دستگاه ایمنی عصبی-روانی پیوند میدهد. این پژوهشگران دیدگاهی روانی-اجتماعی را برای توجیه رابطه بین مذهب و سلامت روان پیشنهاد میکنند. آنها سلامتی را حالتی تعریف میکنند که دربردارنده مؤلفههایی همچون عمر طولانی، شادمانی، بهبودی بیماریهای حاد و بازگشت به سطح سلامتی پیشین است. تأثیر زیادی بر رفتار و نگرشهای مهم افراد از جمله برنامهریزی، خانواده، کار، سیاست و چگونگی تفسیر رویدادهای زندگی روزانه داشته باشد (خدایاری و همکاران، 1380).
